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的主体性，它必须是在打破日常的、惰性的赋予价值的“瞬间”
时发挥的主体性。
施蒂纳说道，“如果说你今天追求的利益是神圣的，你明天就会成为它的奴隶”
[21]，他把固定的赋予价值看作是主体性的丧失。
这样一来，所谓的唯一者，是与遵守“使命”
的“理应的我”
互换位置，完全是主体的、自觉的、以自己的特有意志生活的“真实的我”
，是一种“实际存在”
[22]。
正是因为这个非常特别的主体性，埃冯们才会将唯一者评价为与黑格尔的“一般理性”
相对的“实际存在的自我”
[23]。
这与费尔巴哈不承认主体性在思维之外的类的存在物理论是冲突的。
在这一点上施蒂纳虽然与马克思持有同样的观点，但他不是从意识的感性的活动中，而是从赋予价值的个人意志中寻求主体性这一点，与马克思有着极大的不同。
并且，这种赋予价值的实际存在的主体性，正是马克思批判类的存在物理论也只不过是向个人寻求理念实现的理想主义时的立脚点。
2.活着的现实的每个人——马克思人类观的展开
那么，在《德意志意识形态》中，马克思是如何应对这种唯一者论对类的存在物理论的批判呢？马克思并没有针对施蒂纳在《唯一者及其所有物》中直接触及他的部分，而是通过与人类的自由主义批判有关的内容，而且特意和费尔巴哈批判联系起来进行了如下论述：
“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想……人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。
这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。
[24]但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新。”
[25]
如上所述，像“类”
这样的表现形式，虽然会导致无前提地陷入“幻想”
这种理想主义错误，但通往“经验的观察”
这种幻想的“一切物质前提”
的唯物主义世界观的“道路”
，已经在《德法年鉴》中被“暗示了”
。
的确，在《论犹太人问题》中，马克思论述道，宗教的幻想“已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象”
[26]。
这里的世俗的被制约性指的是近代国家中“政治国家和市民社会之间的分裂”
[27]。
并且，还有一点也被马克思明确了，即“他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活”
[28]。
所以，从人类观的规定来看，所谓的宗教态度就是把处于“现实的个人”
彼岸的主体式“类的本质”
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