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对个体本身来说，在其存在过程中，总是不断面临特殊化的问题。
个体与殊相往往被视为同一类现象，在这种理解中，个体与殊相似乎并无实质的区分。
[4]事实上，二者不能简单地等而同之。
如前所述，从形而上的层面看，个体首先表现为特定的统一体，殊相则与不同的时间与空间位置相关：所谓殊相，具体即表现为个体在时空位置上的差异。
金岳霖曾考察了个体的特殊化问题，认为：“个体底特殊化就是个体底时—空位置化。”
[5]个体的存在不可避免地涉及不同的时空关系，以人而言，个体在成长过程中往往经历生命的不同阶段，这种不同，在本体论上通常是通过相互区别的时空关系（从年轻到年长分别占有不同的时间与空间位置）表现出来。
同一个体，在不同的时间与空间位置上，总是取得特定的存在形态。
个体在时空关系中的这种特殊化，使个体的独特性既获得了现实的品格，又进一步具体化。
与个体在时空中特殊化相关的，是个体的变与不变的问题。
个体经历不同的时空位置，意味着个体总是处于变动之中，由此自然发生如下问题：在什么意义上，变化中的个体仍为同一个体？这里便涉及个体与普遍、殊相与共相的关系。
个体在时空中的变动，使之不断形成特定的殊相，个体的特殊化即通过殊相而呈现出来，所谓变化，首先便表现为殊相的变迁。
然而，个体同时又是一定类中的个体，具有类的可归属性（可以归属于相应的类），这种类的可归属性，以个体包含类的普遍共相为其前提。
孔子之被归入人这一“类”
，便在于他具有人之为人的普遍规定，后者包括理性、社会性，等等。
然而，共相或普遍的规定内在于个体之中时，又总是与个体的特定存在相融合而取得具体的形态，后者可以视为共相（普遍）的具体化或具体的共相（普遍）。
具体的共相一方面表现为类的普遍规定；另一方面又与个体相结合而呈现为具体的存在形态。
与以上事实相应，这里可以对共相、具体的共相、殊相加以区分。
以人而言，“人”
这一普遍共相将孔子、苏格拉底等个体与人之外的其他存在（包括无生命之物与有生命之物）区分开来。
具体的共相进一步将人之中的不同个体区分开来：同为人之为人的共相，孔子的社会关系与社会活动所体现的社会性与苏格拉底的社会交往所体现的社会性，便具有不同的表现形态，在此，共相（社会性）的具体形态，便构成了同一类（人）之中的个体相互区别的重要方面。
进而言之，每一个体在其存在过程中又经历了各种殊相的变化，在鲁国出仕时期的孔子不同于周游列国时期的孔子，少年苏格拉底也不同于老年的苏格拉底，但孔子与苏格拉底在不同时空中的殊相不管如何变，仍为孔子与苏格拉底。
如何理解这种现象？这里需要再次关注具体的共相：个体的殊相虽变而仍为同一个体，其缘由即在于个体所内含的具体共相未变。
孔子虽有鲁国与列国的空间位置之移，苏格拉底虽有少长之变，但作为普遍规定与个体存在统一的具体共相在他们的前后变化中并没有发生根本的改变，后者决定了他们依然为同一个体。
在此，具体的共相似乎呈现双重意义：
一方面，它使同一类之中的不同个体相互区别；另一方面，它又为个体在殊相的变化中保持自我同一提供了内在根据。
可以看到，个体的变与不变之后，是殊相与共相、个体性与普遍性的关系。
在哲学史上，莱布尼茨以注重个体著称，然而，在关注个体、否定“两个实体完全相似而仅仅在数量上不同”
的同时，莱布尼茨又强调：“每一个别实体（individualsubstance）都以自己的方式表现了整个宇宙。”
更具体地说，“每一实体都如同整个世界和上帝之镜（amirrod）”
[6]。
这里所说的“表现了整个宇宙”
或“如同整个世界”
，既是指个体之间的相互联系，也意味着个体之中蕴含普遍之维，所谓“上帝之镜”
便以形象的方式表明了这一点：上帝在莱布尼茨看来即是最具有普遍性的存在。
莱布尼茨的以上看法，无疑已注意到个体与普遍性的关联。
鲍桑奎（B.Bosa）对此似乎有更明确的意识，在他看来，个体无法与普遍相分离，正是由此出发，他将个体界定为“具体的普遍”
（theiversal）。
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