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他们视内在心体为寂然之体，认为一旦达到了这种寂然的本原，便可进入“精义入神”
之境：“充养乎虚灵之寂体而不以一毫意欲自蔽，是谓精义入神而用在其中也。”
[59]“充养乎虚灵之寂体”
在此意味着形成内在的精神境界，所谓“用”
，则主要表现为抽象的精神受用，它隔绝于现实的认识和实践过程之外，仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容。
不难注意到，离开广义的人性能力及其现实的作用过程、仅仅在德性之域展开意义的追寻，人性境界便很难避免封闭、玄虚的走向。
类似的趋向也内在于海德格尔对人的理解。
就哲学的层面而言，海德格尔对近代科学技术的发展之势的质疑，与他对传统形而上学的批评相联系。
众所周知，在海德格尔看来，传统形而上学的仅仅关注存在者，而遗忘了存在。
海德格尔所理解的存在，首先以人之“在”
为实质的内涵，对人之“在”
的这种关注，无疑蕴含着对人的存在意义的关切。
事实上，责难科学技术的对象化趋向与批评存在的遗忘，在理论上确乎彼此呼应，二者都以存在意义的自我确认为前提。
然而，海德格尔对存在意义的追寻，同时又以本真之我为主要指向。
对他而言，个体在被抛掷于世之后，便难以避免与他人的共在，这种共在过程既使人不断领略烦、畏等生存境遇与体验，又使人沉沦于常人，失去本真之“我”
。
唯有在向死而在的过程中，通过对先行而至的死的体验，人才能真正意识到自身的个体性、一次性、不可重复性，从而回归本真之我，实现人生的意义。
对人的存在及其意义的以上理解不仅未超出个体的生存之域，而且主要限于个体的精神体验。
在这种精神性的生存体验中，广义的人性能力及其现实作用，同样被置于存在过程之外。
上述思维路向在某种意义上相应于对近代科学技术的责难：质疑科学技术在逻辑上往往导向疏离其中所蕴含的广义人性能力；而它所体现的抽象性、思辨性，则又与心性之学呈现相近之处。
可以看到，就观念或精神的领域而言，一方面，人性能力离开了人性境界，便往往缺乏内在的价值承诺和理想的引导，从而容易趋向于工具化和与手段化；另一方面，精神境界离开了人性能力及其现实的历史作用过程，则每每导向抽象化与玄虚化。
从成己与成物的视域看，人性境界与人性能力既形成于认识世界与认识自我、变革世界与变革自我的过程，又从不同方面指向这一过程并构成了其展开的内在根据。
在以上的历史互动过程中，人性境界与人性能力本身也不断获得统一的形态。
以人性境界与人性能力的如上统一为前提，一方面，通过人是目的这一本质规定的凸显，人性能力扬弃了外在的形态，展示出内在的价值意义；另一方面，在融入成己与成物的现实创造活动过程中，精神境界超越了抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神认同。
就人的存在而言，如果说，人性境界的形成，使人首先表现为价值目的意义上的德性主体，那么，人性能力的发展，则使人更多地呈现为价值创造意义上的实践主体，而自由的人格则以二者的具体融合为历史内涵。
作为人性能力与人性境界统一的具体形态，这种自由人格同时又从人自身存在这一向度，进一步赋予意义世界以深沉的价值内涵。
[1][德]胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，27页，上海，上海译文出版社，1988。
[2]《易·系辞上》。
[3]《中庸》第三十章。
[4]（宋）张载：《正蒙·太和》，见《张载集》，7页，北京，中华书局，1978。
[5]（宋）张载：《正蒙·太和》，见《张载集》，19页。
[6]（唐）法藏：《修华严奥旨妄尽还原观》。
[7]（明）王夫之：《张子正蒙注·大心篇》，见《船山全书》第12册，143页，长沙，岳麓书社，1996。
[8]严格而言，如维特根斯坦所指出的，仅仅内在于特定自我、唯有这种自我才能理解的私人语言本身并不存在。
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