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欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。”
[29]规矩本来是工匠测定方圆的准则，引申为一般的行为规范，圣人是指完美的理想人格，“法”
则有依循、仿效之意。
孟子将圣人与规矩加以对应，蕴含着如下之意：在“为君”
“为臣”
这一类政治实践中，行为规范可以取得道德人格的形式。
换言之，道德人格能够被赋予某种规范的意义：当圣人成为效法对象时，他同时也对如何“为君”
、如何“为臣”
的政治实践具有了范导、制约的功能。
赋予人格以规范的意义，意味着确认道德品格在政治实践中的作用。
从另一方面看，规范本身的作用，也存在如何约束和调节的问题。
孟子曾以技艺或技术性活动为例，对此做了阐释：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。
巫匠亦然。
故术不可不慎也。”
[30]制造弓箭者总是希望自己所制的弓箭能置人于死地，而盔甲的制造者则每每担心自己所制的盔甲不能使人免受弓箭的伤害，这并不是因为弓箭的制造者比盔甲的制造者更残忍，而是其从事的特定之“术”
使然。
在这里，孟子似乎已注意到，“术”
作为程序性的结构，有其自身的运作模式，一旦完全陷于“术”
之中，则往往会身不由己地受“术”
所支配。
质言之，“术”
本来为人所用，但若无道德原则的制约，则往往会导致对人本身的否定，所谓“术不可不慎”
之说，便是基于以上事实。
运用“术”
的活动在宽泛意义上具有公共性，然而它的合理定向，却离不开个体内在的价值观念。
广而言之，政治实践也包含着与“术”
相联系的程序性活动，其中不仅涉及公共之域与个体之域的关系，而且关乎政治运作与道德观念的关系。
也正是以上述思考为前提，孟子对自我的修养予以了相当的关注：“君子之守，修其身而天下平。”
[31]平天下属于广义的政治实践，修身则是个体的道德完善。
以修身为平天下的前提，进一步表明政治实践无法离开道德的制约。
孟子以为修其身则天下平，无疑表现出过分强调道德修养作用的倾向，然而，肯定人格修养在政治实践中的意义，却并非毫无所见。
人既是政治法制关系中的存在，也有其道德的面向，作为人的存在的相关方面，这些规定并非彼此悬隔，本体论上的这种存在方式，决定了人的政治生活和道德生活不能截然分离。
从制度本身的运作来看，它固然涉及非人格的形式化结构，但在其运作过程中同时也处处包含着人的参与，作为参与的主体，人自身的品格、德性总是不同程度地影响着参与的过程，在此意义上，体制组织的合理运作既有其形式化的、程序性的前提，也需要道德的担保和制衡；[32]离开了道德等因素的制约，政治体制运行的理性化只能在技术或工具层面得到实现，从而难以避免片面性。
同时，在仅仅关注体制运作的形式、程序的背景下，体现价值内涵的实质正义，也无法充分地得到实现。
个体修养与公共领域的关联，不仅仅体现在政治实践领域，而且渗入于更广的意义上的社会生活。
以现代社会而言，公共政策的实施和落实，需要得到一般社会成员的理解和支持，人的内在品格、精神素质在这一过程中具有不可忽视的作用。
威尔·金里卡曾对此做了具体的分析：“公共政策在许多方面实际上都有赖于个人对自己的生活方式作出负责的决定：如果公民们不以有利于自己健康的方式而负责地生活，譬如，摄取健康饮食、经常锻炼、限制自己的烟酒量，国家就无法提供足够的保健措施；如果公民们不同意分担照顾亲属的责任，国家就无法满足儿童、老年人或残疾人的需要；如果公民们不愿意降低自己的消费量、重新使用循环再生的产品，国家就无法保护环境；如果公民们不节制自己的贷款或对工资增长提出的过分要求，政府管理经济的能力就要受到削弱；如果公民们逐渐对差异性失去宽容并且普遍缺乏正义感，创建一个更公平社会的企图就会困难重重。”
[33]从生活方式的选择，到家庭伦理责任的确认；从环保意识，到消费取向，等等，所有这些方面，都首先表现为个体之域的观念，然而，它们同时又以不同的方式、在不同的程度上影响和制约着公共之域的实践。
在这里，个体之域的观念、意识、品格无疑体现了对公共之域的社会生活的实质作用，而个体的正义感与公平社会的互动，则在更深的层面展示了以上关联。
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