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这里首先可以一提的是庄子的看法。
以天人之辩为形式，庄子将人的存在处境提到了中心的地位。
由此出发，庄子反对将人等同于物或“丧己于物”
：“丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”
[52]“己”
即以自我的形式表现出来或作为个体的人，“性”
则是人之为人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求，便意味着颠倒人与物、性与俗的关系。
基于同样的前提，庄子一再强调“不以物害己”
[53]“不以物易己”
[54]。
对庄子而言，具有人化形式的社会实在，并不一定是合乎人性的存在。
以礼乐仁义而言，其形式固然带有人化的性质，但它的衍化过程与人性化的存在形态往往并不一致：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。
天下有常然，常然者：曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索……故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。
小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”
[55]“常然”
即未经加工、改造的本然形态，如非借助规、矩而形成的圆、方之类；人之“常然”
，便是合乎人性的本然形态。
按庄子之见，礼乐、仁义是外在的准则，将人置于这些规范之下，往往导致以外在准则取代人的本然之性，从而使人失去人性化的“常然”
。
庄子将本然形态视为人性化的形态，显然未能真正把握人性化的实质内涵，不过，他对礼乐的批评，则又以否定的方式，把社会实在与人性化的存在联系起来：根据礼乐必然导向非人性化而对其加以拒斥，这一推论的逻辑前提便是社会实在应当合乎人性。
如果说，儒家以明确的形式从正面将合乎人性视为社会实在的内在规定，那么，道家则以隐含的形式从反面表达了相近的观点；当然，关于何为真正意义上的合乎人性，二者的看法又存在重要差异。
[56]
就人的存在而言，社会实在的意义与是否合乎人性无疑难以分离。
如果说，以人为核心构成了社会实在不同于对象世界的特点，那么，合乎人性则在更内在的层面赋予它以存在的意义。
作为意义世界的内在规定，合乎人性可以从不同的层面加以理解。
宽泛地看，人性与社会性具有相通之处，合乎人性相应地意味着获得社会的品格或规定。
人性的更实质、更内在的体现，涉及人的自由、人的潜能的多方面发展。
如黑格尔所说，自然仅仅与必然性和偶然性相关，“没有表现出任何自由”
[57]，唯有人才具有自由的要求与能力，人性的发展与自由的实现在实质上表现为同一过程的两个方面。
历史地看，正是在走向自由的过程中，人逐渐将自身与对象世界区分开来，也正是在这一过程中，人逐渐获得了不同于物或自然对象的本质规定。
与人性的以上内涵相应，合乎人性同时蕴含着走向自由的要求：社会实在是否以及在何种程度上合乎人性，与它是否以及在何种程度上体现走向自由的历史进程具有一致性。
进而言之，作为意义世界的具体形态，社会实在不仅构成了人性化的一种表征，而且为走向合乎人性的存在提供了某种担保。
在谈到礼的作用时，《礼记》指出：“讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”
[58]“讲信修睦，尚辞让”
主要从正面体现了人与人之间的和谐关系，“去争夺”
则以消解冲突为指向，二者从不同的方面表现了社会的有序性，而作为社会实在的礼则被视为以上存在形态所以可能的条件。
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