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与“性”
做了区分，并批评“天下莫不以物易其性矣。
小人则以身殉利，士则以身殉名”
[57]。
这里的“性”
是指人之为人的内在规定，与之相对的“物”
则是外在于人的对象，所谓“名”
“利”
都属此类。
“以物易性”
，意味着以外在之物的追逐，取代对人内在规定与存在意义的关切。
一旦人的能力主要被用于获取这些“身外之物”
，则人性能力本身也必然将异化为外在的工具和手段。
一方面，避免人性能力的工具化和手段化，既涉及社会历史的层面，也关乎观念之维。
在社会历史的层面，它意味着扬弃劳动的异化和人的异化、超越“人的依赖关系”
与“物的依赖性”
、从价值导向与实践过程等方面抑制科学与技术的僭越，等等；就内在的观念和精神领域而言，则应当对人性境界予以必要的关注。
如前所述，作为精神世界的具体形态，人性境界的深层内蕴体现于对何物存在（人禽之别）与为何而在（人生目的）的关切，后者所涉及的也就是人之为人的本质规定以及人自身的存在意义。
从“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”
到“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”
，人性境界既确认了人不同于其他存在的本质规定，又从人是目的这一维度肯定了存在的意义。
以此为内涵，人性境界同时也从精神世界的内在方面规定了人性能力的价值方向，并引导其在成己成物的过程中展现人自身的本质力量，以避免异化为外在的手段和工具。
从另一方面看，人性境界固然包含价值的内涵，但如果离开了人性能力及其在知、行过程中的具体展现，仅仅停留于观念性的层面，则容易使精神世界流于抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神承诺。
历史地看，以心性之学为主要关注之点的理学在某种程度上便表现出以上倾向。
理学中的一些人物固然也谈到成己与成物，但往往将后者限定于德性涵养等伦理之域，与之相联系的人性能力，也主要囿于以伦理世界为指向的德性之知，而未能展现人的全部本质力量。
以此为价值立场，人性境界每每呈现思辨化、玄虚化的形态。
前文提到的“为天地立心”
等诚然体现了宏阔的精神旨趣和追求，但当这种旨趣和追求脱离了现实的历史实践过程时，便常常显得苍白、空泛。
黄宗羲曾批评理学末流疏离经纬天地的现实活动，“徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下。
一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。”
[58]这种评论并非毫无所据。
理学一再以所谓醇儒为理想的人格，这种人格往往主要以精神世界中的穷理去欲为指向，人的多方面发展及变革现实世界的过程则难以进入其视域。
在这种抽象的世界中，境界往往被理解为个体的精神“受用”
。
晚明心学的一些人物将心体与“归寂”
联系起来，便十分典型地表现了这一点。
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