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通过理想化、数学化等方式形成的世界图景，无疑呈现某种抽象的形态；相对于常识，它在相当程度上已远离感性的具体。
然而，如上所述，以科学的概念、数学的模型等为构架，科学同时又在更深层、更内在的层面，展示了世界之序。
科学的世界图景固然不同于具体的感性世界，但通过对事物的内在规定、必然之理的彰显，它也进一步赋予世界以可理解的形式，并使之在认知的层面展现特定的意义。
与常识视域中的存在形态相近，科学的世界图景也表现为人所理解或进入观念之域的世界，当然，尽管二者在本体论上指向的是同一对象，但在认识论上，以常识的方式理解的世界与通过科学的方式把握的世界对人往往呈现不同的意义：作为意义世界的不同形态，常识世界所包含的认知内容与科学世界所提供的认知内容具有不同的深度与广度。
科学的世界图景在总体上指向的是经验领域的对象，与之具有不同侧重的是形上视域中的世界图景。
较之科学以实证与经验的方式把握世界，形上的视域更多地与思辨的进路相联系。
不过，在将世界理解为一种有序的系统这一点上，二者似乎又有相通之处。
与科学的世界图景不同，形上视域关注的不是存在的特定领域或特定对象，而是存在本身或作为整体的世界。
作为整体的存在是否具有统一的本原？从水为万物之源说到原子论，从五行说到元气论，通过追溯世界的基本构成或规定存在的本原，形上的视域从不同的方面将世界纳入统一的系统。
当水、原子或元气被视为存在的终极构成或本原时，万物便获得了统一的归属，其间的关系也不再纷乱而无法理解。
《易传》确信：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”
[2]所谓“弥纶天地之道”
，便意味着从整体上把握世界，而其前提则是将世界本身视为包含内在统一性的存在。
存在的本原关联着存在的方式，后者涉及的是世界如何存在。
在谈到万物之间的关系时，《中庸》曾提出如下观念：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”
[3]天下万物，互不相同，但却共同存在、彼此兼容，形成并行不悖的存在形态。
在主张元气论的哲学家中，事物之间这种并育不害、并行不悖的关系，常常被归因于气化运动中所包含的内在之理：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”
[4]万物源自于气，气的聚散则遵循必然之理，这一过程所展现的，是万物发生、共在的“天序”
：“生有先后，所以为天序；小大、髙下相并而相形焉，是谓天秩。
天之生物也有序，物之旣形也有秩。”
[5]所谓“天序”
与“天秩”
，也就是自然之序。
在“天序”
或“天秩”
的形式下，万物的存在超越了悖乱（“妄”
）而获得了可理解的性质，相对于统一的本原所提供的世界图景，“天序”
与“天秩”
所体现的存在形态似乎更内在地展示了世界的形上意义。
宗教在追求超验之境的同时，也往往试图将世界纳入有序的系统，后者同样表现为广义的形上视域。
以佛教而言，尽管它并不承认现实世界的实在性，但却力图在确认真如之境和区分真妄的前提下，对世界加以整合。
《大乘起信论》在谈到“色”
（现象界）时，便认为：“所现之色无有分齐，随心能示十方世界；无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐而不相妨，此非心识分别能知，以真如自在用义故。”
现象界的事物林林总总，或分（差异、区别）或齐（相同、统一），但在真如的视域下，却呈现彼此共存（“不相妨”
）的形态。
在华严宗的“事事无碍法界”
说中，事物间这种“不相妨”
的关系得到了进一步的概括。
撇开其真妄之分的预设，对世界的以上理解，与“万物并育而不相害”
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