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相联系的是“意味着什么”
，后者进一步将观念形态的意义世界引向价值之域。
从伦理、政治、审美到宗教之域，意义世界多方面地渗入了价值的内涵。
与价值意识的作用相联系，意义世界的生成既以对象的意义呈现为内容，又涉及主体的意义赋予：对象呈现为某种意义，与主体赋予对象以相关意义，本身表现为一个统一的过程。
从世界的敞开回到人的存在，关于对象意义的追问便进而转向对人自身存在意义的关切。
当人反思为何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。
与存在意义自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。
相应于人自身的反思、体悟、感受，等等，境界或精神世界所内含的意义不仅涉及对象，而且指向人自身之“在”
。
事实上，在境界或精神世界中，较之外在对象的理解和把握，关于人自身存在意义的思和悟，已开始成为更为主导的方面。
[15]就后者（对人自身存在意义的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。
理想的追求以“人可以期望什么”
或“人应当期望什么”
为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”
的追问。
以使命意识与理想追求为核心，人的境界在观念的层面体现了人之为人的本质规定，从而，这一意义上的境界，也可以理解为人性境界。
从成己与成物的维度看，广义的精神世界既包含人性境界，又涉及前文提及的人性能力。
精神境界首先在价值、目的的层面上凸显了人作为德性主体的内在品格，而人性能力则更多地从价值创造的方面展示了人作为实践主体的存在意义。
当然，一方面尽管人性能力内在地体现了人的本质力量，但这并不意味着其现实作用及存在形态必然合乎人性发展的方向。
正如在一定的历史时期，劳动的异化往往导致人本身的异化一样，人性能力也包含着异化为外在手段和工具的可能。
另一方面，人性境界固然包含价值的内涵，但离开了人性能力及其在知、行过程中的具体展现，仅仅停留于观念性的层面，则精神世界也容易流于抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神承诺。
从哲学史上看，宋明时期的心性之学在某种程度上便表现出以上倾向，它所倡导的醇儒之境，往往未能与变革世界的现实能力相融合，而仅仅以内向的心性涵养和思辨体验为其内容，从而很难避免玄寂、虚泛的趋向。
同样，如上所述，实践过程之中的能力如果缺乏德性的根据，也可能引向价值的歧途。
就个体的存在而言，自由的人格既表现为价值目的意义上的德性主体，也呈现为价值创造意义上的实践主体，这种存在形态不同于抽象层面上知、情、意的会融，而是具体地展现为人性能力与精神境界的统一。
后者从人自身存在这一向度，进一步赋予意义世界以深沉的价值内涵。
意义不仅通过认识和评价活动在观念的层面得到体现，而且基于实践过程而外化于现实的存在领域或实在的世界。
作为意义的外化或现实化，这种形成于知、行过程的存在领域同时可以视为意义世界的现实形态或外在形态。
后者既涵盖“人之天”
或广义的为我之物，也以生活世界与社会实在为其现实内容。
现实形态的意义世界首先相对于本然的存在而言。
如前所述，本然的存在尚未进入人的知、行之域，其意义亦未向人敞开；现实形态的意义世界则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。
作为外在于知行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，本然之物既未在观念层面构成有意义的对象，也没有在实践的层面获得现实的意义。
抽象地看，人与本然世界都属“存在”
，从而并非绝对分离，但当本然世界尚处于知行领域之外时，二者更多地以相分而非相合的形式呈现。
以人对本然形态的敞开与变革为前提，存在首先呈现了现实性的品格。
如前文所论，从人与存在的关系看，可以对“现实”
与“实在”
做一区分：本然的存在无疑具有实在性，但对人而言，它却并不具有现实性的品格。
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